Philip Gourevitch : vivre au Rwanda avec le génocide (quelque peu) derrière - 1ère partie

Pour la première fois, les Rwandais peuvent considérer vivre au Rwanda de l’après-génocide en ayant celui-ci quelque peu derrière eux, raconte le journaliste et écrivain Philip Gourevitch. Comment la coexistence sur les collines a-t-elle évolué au cours des 25 dernières années ? Quel a été l'impact de la justice des gacaca ? Que signifient la réconciliation et le pardon après un meurtre de masse ? Ce sont quelques-uns des thèmes abordés par Philip Gourevitch dans cette première partie d'un grand entretien exclusif avec JusticeInfo.net.

1 – LA VIE APRÈS

PHILIP GOUREVITCH : Nous sommes dans une période que j'appelle parfois l'après-gacaca. Les gacaca ont pris fin en 2012, après dix ans. Dans l'esprit d'un grand nombre des communautés qui l'ont vécu, il a fallu un certain temps pour ressentir que ce n'était plus un passé immédiat. Mais disons qu'à partir de ce moment-là, on est entré pour la première fois dans une période où il existe encore des structures formelles, des attitudes et des habitudes pour décrire, débattre et se confronter à ce passé, mais il n'y a pas de programme national au sein duquel chacun s’y confronte.

Jusqu'à la fin des gacaca, le génocide était encore, littéralement, devant eux. Ils allaient devoir "l'affronter". Et bon nombre des tensions que les gacaca ont suscitées dans la société de l’après génocide étaient pesamment recouvertes par des questions de culpabilité ou de responsabilité juridique.

Dans un sens, c'est la première fois que les gens peuvent envisager de vivre au Rwanda après le génocide en ayant le génocide quelque peu derrière eux. C'est donc un grand changement.

Parfois, les gens disent des choses étranges. Un tueur m'a dit : "Je me sentais très bien après ma sortie de prison après les gacaca" - il avait tué beaucoup de gens - "parce que j'en avais désormais fini avec cette affaire de 1994." Et je me suis dit : pas si vite, monsieur ! C'était trop facile : vous payez quelques amendes mais vous avez quand même tué trente personnes... Et les rescapés, eux, n'en ont pas fini. Ils vivent encore violemment dans le tourment et continuent de s’accommoder d’autre chose, à savoir que les gacaca, dans leur complexité, ont obéi à de nombreux compromis. Par exemple, la devise des tribunaux gacaca était : la vérité guérit. Et le fait est, bien sûr, que la vérité blesse aussi.

Soudain, on se rend devant les gacaca, et cet individu décide d'avouer et il vous offre une description coup par coup de la façon dont il a tué ces personnes.

A la fin des années 90, quand j'interrogeais les gens, il leur arrivait de me dire : je sais qu’untel a tué la plupart des membres de ma famille - tout le monde le sait dans la communauté. Or, soudain, on se rend devant les gacaca, et cet individu décide d'avouer et il vous offre une description coup par coup de la façon dont il a tué ces personnes. Soudain, cette violence extrême est réitérée, elle se joue à nouveau. Or, si les rescapés ont été témoins de l’extrême violence, par le fait même d’en être rescapé, la plupart d'entre eux n'étaient pas physiquement présents lors du meurtre des membres de leur famille. Et là, quelqu'un vous dit, sans ambages : "J'ai brutalement assassiné ta mère, je suis descendu de la colline, je l'ai trouvée ici, j'ai pris une massue, nous l'avons fracassée, nous l'avons traînée jusqu’ici et l'avons jetée dans les latrines. Puis on a continué et il y avait ces deux petits enfants..."

Et c'est à ce moment-là qu'on vous demande de pardonner à cet individu.

Et c'est à ce moment-là qu'on vous demande de pardonner à cet individu. C'est totalement re-traumatisant. Peut-être a-t-on alors envie de dire : écoutez, je sais que cette personne l'a fait et je suis reconnaissant qu'elle ne le nie plus. Mais il a fallu beaucoup de temps pour digérer cette couche supplémentaire de vérité.

Certains aspects me font penser au chagrin individuel. Quand quelqu'un perd inopinément un membre de sa famille qui lui est cher et qu'il est dévasté et que tout cela le consume, dix ans plus tard, si vous le rencontrez, il est peu probable qu'il en parle. S'il s'agissait d'un meurtre et que vous l’évoquez, il dira peut-être qu’il a réglé cela.

On entend aujourd’hui des gens venir au Rwanda et dire que les Rwandais ne parlent jamais du passé. Comme si le refus de parler à un étranger qu’on rencontre pour la première fois et qui vous interroge sur les blessures intimes, politiques et sociétales les plus traumatisantes, signifie nécessairement que vous évitez le sujet. Mon expérience, en fait, est qu'ils en parlent. Le sujet est présent. Certains en parlent même beaucoup. Mais même dans ce cas, bien sûr, tout le monde atteint un point où ils doivent s’arrêter et dire que voilà – et cela me semble toujours sain et sensé, plutôt que relever d’une forme de peur et de silence.

Bien sûr, c'est différent pour les auteurs et les rescapés. Pour les auteurs, le mot le plus souvent utilisé est la honte plutôt que le traumatisme. C'est la honte qui doit être gérée, après que la culpabilité l’a été. C'est un obstacle entre soi et les autres. Tout comme l'est la culpabilité.

Quand vous voyez des gens qui vivent ensemble, apparemment bien, cela signifie-t-il qu'ils ont vraiment réglé la question ou cela signifie-t-il qu'ils ne l'ont pas réglée ?

Il y a beaucoup de divisions et de tensions sociales au Rwanda, et certaines d'entre elles sont directement liées au génocide, mais beaucoup ne le sont pas. Donc, la question - et c'est la question éternelle et sans réponse avec laquelle je lutte - est la suivante : quand vous voyez des gens qui vivent ensemble, apparemment bien, cela signifie-t-il qu'ils ont vraiment réglé la question ou cela signifie-t-il qu'ils ne l'ont pas réglée ?

On n’arrive pas à le dire. Pas de façon généralisée. On peut parfois le dire, en discutant beaucoup avec une personne et en y retournant régulièrement. Mais ils disent alors qu'il y a des choses qu'ils ont réglées et d'autres qu'ils n'ont pas réglées. Et cela change aussi avec le temps : les choses réglées peuvent redevenir des choses non réglées et vice-versa.

Le fait que, dans la reconstruction du Rwanda, une grande partie de l'énergie a été consacrée à la santé publique et au développement économique et que les conditions s'améliorent, signifie que les gens trouvent un intérêt à aller de l’avant, ils y voient un avantage. La situation est aussi plus égalitaire au niveau Hutu/Tutsi. Cela ne veut pas dire qu'il n'y a pas une élite tutsie et des couches sociales complexes, y compris de nombreux Hutus prospères et influents. Mais par exemple, parmi les personnes que je vois à Taba, dans la famille élargie d'une des grandes familles hutues, toute la génération qui avait la trentaine et la quarantaine en 1994 a participé au génocide et est allée en prison, et aucun d'eux n'était jamais allé à l’université. Leurs enfants, eux, y vont - certains d'entre eux ont même une mère ou un père en prison pour génocide. L’un des tueurs m'a dit que, "avant le génocide, pour des ‘petits Hutus’ comme nous, c'était impensable". Si les enfants réussissent aux examens, ils ont une chance. S'ils vont à la clinique, il y a des soins de santé décents. Cela ne veut pas dire que le Rwanda est un paradis ou qu'il n'y a pas beaucoup de ressentiment. Cela signifie que l'expérience sociale d'aujourd'hui, le champ social du possible, n'est pas simplement fondée sur les gacaca, ou sur le legs génocidaire de son ascendance, et cela leur fait sentir que quelque chose a évolué qui tend à rendre les choses moins injustes.

2 – LE PRAGMATISME DE LA RÉCONCILIATION

J'étais très sceptique. Cela semblait impossible. Regardez mon pays : on n’a pas eu l’impression d’être réconciliés sur notre guerre civile au cours des dernières années. C'était il y a cent-cinquante ans, personne n’en a une mémoire vivante, et c'est un pays où on peut dire que le Sud et le Nord sont assez intégrés et réconciliés. Et pourtant, toutes ces lignes de fracture sont là, dans notre politique, dans notre société, dans nos esprits et dans nos cœurs.

Il y a vingt ans, je ne dis même pas vingt-cinq, les chances que, de mon vivant, les Rwandais en soient là où ils en sont aujourd'hui auraient semblé très dures à imaginer.

Il y a vingt ans, je ne dis même pas vingt-cinq, les chances que, de mon vivant, les Rwandais en soient là où ils en sont aujourd'hui auraient semblé très dures à imaginer. Certains disent que je ne fais que brosser le tableau en rose et dire que tout le monde est réconcilié. C'est la dernière chose que je dirais.

Evariste est le beau-frère d'un tueur. Ce tueur était marié à sa sœur, donc une Tutsie. En 2009, quand j'ai vu Evariste, il m'a dit qu'il était très heureux tant que le type était en prison. Mais voilà que le type vient de sortir de prison. Soudain, il est de retour ! Evariste a encore peur de lui. Puis il se rend compte qu'il n’est plus si effrayant. Une importante chose dont il faut se souvenir ici est que, contrairement aux tueurs des temps normaux au sujet desquels chacun se demande s’ils vont récidiver quand ils sortent de prison, les génocidaires n’ont pas simplement tué de manière impulsive quand le crime était interdit mais seulement quand celui-ci était autorisé par l’Etat. Certains ont encore tué après, pour éliminer des témoins incriminants. Mais il a fallu un certain temps avant que chacun ne réalise que, après le procès ou la prison, on n’a rien à craindre d’eux, à moins qu’ils ne reprennent le pouvoir. Evariste a donc dit d'accord, je te pardonne, mais il ne veut plus rien avoir affaire avec ce type. Quand j'ai écrit cette histoire, telle était la réalité sur leur situation.

Plus tard, je suis retourné là-bas plusieurs fois et, un jour, quelqu'un me dit : ces deux-là s'entendent bien maintenant, ils vont boire ensemble au marché. Je demande donc à Evariste : vraiment ? Vous buvez avec votre beau-frère ? Il dit oui. Attendez une minute, lui dis-je, qu'en est-il de ce que vous m'avez dit en 2009 ? Il me répond : oui, c'était vrai en 2009.

C'est cela, l'après-gacaca dont je parle. Ce qui s'est passé dans les gacaca ne s'est pas passé seulement dans les gacaca. C'est arrivé plus tard. Evariste a observé son beau-frère pendant quelques années ; il a vu que la situation de sa sœur n’avait jamais été aussi bonne ; que ce type n'était plus la petite brute du foyer et de la colline ; qu’il était maintenant un homme prudent qui essayait d'aider sa femme à la maison, qui traitait bien ses enfants, qui ne traînait pas avec les autres génocidaires ; et il revenait sans cesse demander pardon. Evariste l'a donc accepté. D'autres survivants m'ont dit : "Bah, c'est son beau-frère, il ont des relations familiales, il doit s'en accommoder – mais moi, jamais."

C'est ainsi qu'elle est conçue - elle exige une sorte de civilité pragmatique. Quand on dit que c'est une politique du gouvernement, on semble dire que c'est le récit officiel, comme pour dire immédiatement que c'est faux.

C’est vrai, mais cela leur donne aussi une certaine protection contre eux-mêmes. Quand ils disent qu’ils ne font cela que parce que l’Etat le demande, ils ne disent pas que c’est mauvais – ils disent qu’ils ne sont pas réconciliés dans leur for intérieur avec la réconciliation qu’ils affichent à l’extérieur. Il n’y ont pas résisté physiquement, mais leur cœur et leur esprit y ont résisté. Ils luttent avec ça. Ecoutez, nous avons nos propres tabous à propos des insultes raciales dans notre culture, n'est-ce pas ? Ce qui était normal de dire pour beaucoup de gens il y a cinquante ans, il est aujourd’hui préférable de le dire, au minimum, en privé si on le pense encore : je n'ai pas le choix, c'est la politique du gouvernement, je ne peux plus être raciste. Au début, les gens disent que c'est politiquement correct, que c'est un contrôle social, que ce n'est pas la liberté, que c'est faux, une mascarade, que c'est réprimé  et que, donc, cela resurgira dans une version encore plus vive. Mais en fait, dix ans après l'adhésion au tabou, beaucoup de gens, s'ils entendent quelqu'un utiliser ce terme raciste, vont frémir et se sentir offensés. Leur attitude a changé, leurs sentiments ont changé à cause de cette politique – et pas seulement leur langage, qui illustre leur comportement extérieur, mais les sentiments intimes que véhiculent le langage.

Les gens vivent tellement localement. Nous sommes à Taba et ils se fichent d'Akayesu. Leur souci est le type d'à côté, qui est toujours là. C'est comme ça qu'ils l'ont vécu.

Il y a ainsi des aspects de cette politique que les Rwandais ont acceptés et appréciés même s'ils ont été contrariés par son imposition. Une autre point intéressant est le suivant : les gens vivent tellement localement. Nous sommes à Taba et ils se fichent d'Akayesu [ancien maire de Taba, condamné à la prison à vie par le Tribunal pénal international pour le Rwanda, en 1998], ils l’évoquent rarement. Leur souci est le type d'à côté, qui est toujours là. C'est comme ça qu'ils l'ont vécu.

Même en 2015/2016, quand on demandait aux gens comment ils considéraient les gacaca et ses conséquences, ils répondaient souvent : "Moi, je ne supporte pas de voir ce type, ça me fait mal tous les jours ; c'est la politique du gouvernement mais, sur un plan général, au sein de la communauté, les choses vont beaucoup mieux." J'ai commencé à remarquer que les gens disaient : "Moi, j'ai encore plein de raisons de me plaindre, je continue d’être troublé, mais la société dans son ensemble s’oriente dans une bien meilleure direction." J'ai trouvé ce sentiment intéressant, surtout le fait qu'il apparaisse répandu. On peut le traduire ainsi : cet assassin de ma famille, ou cette victime de ma famille, je ne peux pas m'y faire ; mais cette personne qui est peut-être le tueur ou la victime de quelqu'un d'autre que je ne connais pas, si je la rencontre en dehors de ce cadre, je peux m’en accommoder. Mais je ne le pouvais pas en 1994. Et je ne le pouvais pas en 2005.

Ce qui était une crise socio-politique devient une blessure privée et personnelle à gérer ; elle est encore vive, mais dans le cadre de cette dynamique d’après-génocide, il me semble que c’est préférable que si les choses évoluaient dans un sens inverse.

Oui, et bien sûr le gouvernement répète que c'est un succès, parce qu’il en va ainsi des gouvernements. Un jour, j'ai parlé à Domitille Mutankaganzwa [ancienne secrétaire exécutive du Service national des juridictions gacaca] qui était responsable de l'ensemble du système des tribunaux gacaca, et elle m'a dit : une fois que nous en aurons fini avec les gacaca, nous pourrons commencer la réconciliation. Officiellement, tout le programme dont elle était responsable était censé être un instrument de réconciliation. Mais de façon réaliste, elle comprenait que cela signifiait qu'il s'agissait d'un instrument qui préparait le terrain.

Aujourd'hui, les gens peuvent parler entre eux du passé, non sous une seule forme directe accusatoire ou confessionnelle, mais en des termes beaucoup plus sociaux et conciliants.

Aujourd'hui, les gens peuvent parler entre eux du passé, non sous une seule forme directe accusatoire ou confessionnelle, mais en des termes beaucoup plus sociaux et conciliants. Ils traitent les choses à un niveau différent qu’il y a quinze ans.

3 – LUTTER AVEC LE PARDON

On ne peut l’éviter.

Beaucoup de rescapés m'ont dit que la formule des gacaca était fondamentalement que vous demandiez d’abord pardon à l'État.

C'est la question la plus difficile pour moi. Cela m'a laissé perplexe pendant des années, et je ne le comprendrai sans doute jamais entièrement. Je reviens parfois uniquement pour essayer de comprendre cela un peu plus - ce qu'ils pensent que cela signifie de pardonner, ou d'être pardonné pour de telles offenses. Et ce n'est pas comme si tous les Rwandais le comprenaient pareillement. Ils ont évidemment des idées très différentes à ce sujet.

Je ne sais pas si le pardon a tout à fait le même sens en français. Littéralement : "laisser la place pour autre chose", une forme d’échange. A la place de quoi ? Eh bien, l’inverse du pardon est le châtiment. Il est clair que la notion de pardon est souvent mêlée à la religion. Il y a beaucoup plus d'écrits religieux sur le pardon que d'écrits laïcs ou juridiques et, d’autre part, la littérature disponible n'aborde pas réellement certains sujets qui, au Rwanda, sont routiniers tels que celui de pardonner à votre voisin qui était votre ami de toujours jusqu'au jour où il a coupé votre mère et vos enfants en morceaux, avant de rentrer chez lui avec vos tongs.

Vous n'avez pas à faire confiance à quelqu'un pour lui pardonner ; restaurer la confiance est une question totalement distincte du pardon.

Ce qu'on a demandé aux Rwandais est tellement extrême. Il y a une chose qui m'a pris du temps à réaliser, c'est qu'ils ont une idée très modeste de ce que signifie le pardon. A mes yeux, l'idée du pardon, surtout lorsqu'on en parlait dans le contexte de la réconciliation, semblait toujours signifier un retour à une sorte de relation comme le status quo d’antan. Mais les Rwandais disent, non non, cela demanderait d’avoir confiance - vous n'avez pas à faire confiance à quelqu'un pour lui pardonner ; restaurer la confiance est une question totalement distincte du pardon. Très bien, alors qu'exige le pardon ? Presque tous ceux que j'ai interrogés au Rwanda m'ont répondu la même chose : le fondement essentiel du pardon est une décision intime, par celui qui pardonne, de renoncer à la vengeance - littéralement, de renoncer à l'idée de régler ses comptes. Je dis que c’est modeste, une sorte de strict minimum, mais pensez à l'ampleur et à la portée des offenses et des blessures auxquelles nous nous référons, et à ce que cela signifierait pour les Rwandais de ne pas pardonner, et vous voyez que ce n'est pas une mince affaire.

Cela laisse encore beaucoup de questions en suspens : doit-on et peut-on pardonner à quelqu'un s'il ne demande pas pardon ? Le repentir ne doit-il pas être un préalable ? Que signifie pardonner à quelqu'un qui ne le demande pas ? Peut-on pardonner quelqu'un d'avoir tué quelqu'un d'autre - disons votre mère ? Pouvez-vous le faire sans la trahir ?

Tout cela a été en jeu au Rwanda.

On en avait une version formelle, ou semi-légale, conduite par l'État. Et puis on a sa résolution au niveau individuel, qui a pris plus de temps et qui a été une véritable lutte. En d'autres termes, quand Evariste dit qu'il vaut mieux faire semblant que d'être en conflit, je pense qu’une prémisse pour beaucoup de Rwandais et à laquelle ils ont continué de revenir quand ils étaient en colère contre ces programmes et se sentaient poussés à bout, a été : l'alternative est inacceptable.

Les Rwandais disent souvent : nous n'avons pas le choix. Et cela donne l’impression qu’ils sont opprimés et fatalistes.

Les Rwandais disent souvent : nous n'avons pas le choix. Et cela donne l’impression qu’ils sont opprimés et fatalistes. J'ai discuté avec des gens qui ont travaillé sur la politique de réconciliation au sein de l'establishment rwandais et ils m'ont dit : oui, cela signifie que nous y sommes allés trop fort, que nous l’avons trop forcée, alors qu'ils devraient sentir que ce choix est le leur. Il s’agit donc de leur façon de s'affirmer, quand ils disent : "Nous n'avons pas le choix."

Mais que veut dire « ne pas avoir le choix » ? Cela signifie que nous savons quelle est l'alternative à la coexistence, et que ce n'est pas une option.

Mais que veut dire « ne pas avoir le choix » ? Cela signifie que nous savons quelle est l'alternative à la coexistence, et que ce n'est pas une option. Et nous sommes donc coincés dans cette situation. Alors, lentement, à des rythmes et selon des relations différents, et avec des personnes différentes, cela peut conduire à des façons de retrouver le chemin de l'acceptation de l'autre plus librement.

Une chose que les gens me disaient souvent vers 2009, c'est que tout le monde se sentait mal. Les tueurs n'aimaient pas voir les rescapés, et les rescapés n'aimaient pas voir les tueurs. Mais on me disait aussi toujours : il vaut mieux se dire bonjour quand on se croise que de changer de trottoir, parce qu'alors on est en conflit, on se craint, on a des soupçons et on demeure ennemis. On n’est pas obligé d’être amis, mais si on n’est pas une menace, d'autres choses peuvent, peut-être, se passer.

Ecoutez, tout cela m'est très peu familier - une telle extrémité dans une telle proximité - et je dois dire qu'il m'a fallu beaucoup de temps pour accepter ou croire que ces choses seraient si fondamentalement fausses sur le plan psychologique – si contraires à la fibre humaine – qu’elles ne sauraient être réelles. Au lieu de dire plutôt que tout cela est fragile, que cela se construit, dépend de nombreuses pressions politiques, sociales et d'équilibres complexes, mais que ces choses peuvent aussi acquérir une réalité au fil du temps.

4 – PARLER DE LA GUERRE ET DU GÉNOCIDE

Ce n'est pas nécessairement une mauvaise chose, de l'épuiser. Dans toute relation où il y a un véritable conflit, soit vous en parlez jusqu'à ce que la température augmente et que vous vous déchiriez, soit vous le faites jusqu’au point de dire que vous n'irez pas plus loin, que ce n’est pas trop mal, et vous en restez là. Est-ce libérateur ? Comparé à votre point de départ, oui, mais dire que « ce n’est pas trop mal » n'est pas vraiment ce que vous ressentiez sur le moment.

Les Rwandais se plaignent souvent - ce qui n'est pas surprenant - de tout ce qui n'est pas dit. On entend aussi des commentateurs étrangers dire qu'il existe tout ce non-dit, ces silences tacites et ces tabous. Et je ne sais pas trop. Car enfin, les survivants de l'Holocauste n'en ont pas parlé, même dans leur propre famille, pendant les vingt premières années. Ici, on en a énormément parlé.

Dans la majeure partie du monde, les gens enterrent le sujet totalement et se séparent physiquement. Et ici, ils ne l'ont pas fait. Bien sûr, il a fallu la main lourde de l'État. Mais dans la plupart des cas, il faut aussi cette main lourde pour enterrer les choses.

Je ne crois pas cela. Je pense qu’on a dit cela aux Rwandais au point qu’ils ont fini par y croire. Je demande parfois à ceux qui le pensent : que croyez-vous que les autres font dans le reste du monde ? Que chacun se répand ici et là avec une honnêteté incroyable et débridée ? Que dans les autres lieux où une violence intracommunautaire dévastatrice a été perpétrée, ils ont tous organisé des groupes de discussion pleins de bons sentiments toute la journée ? Et se sont mutuellement invités à manger à la maison ? Non ! Dans la majeure partie du monde, les gens enterrent le sujet totalement et se séparent physiquement. Et ici, ils ne l'ont pas fait. Bien sûr, il a fallu la main lourde de l'État. Mais dans la plupart des cas, il faut aussi cette main lourde pour enterrer les choses.

Cela signifie qu'on a moins parlé d’autres choses. Par exemple, la guerre. Le génocide a eu lieu au milieu d'une décennie de guerre civile. La guerre au Rwanda n'a pas seulement duré d'octobre 1990 jusqu'au génocide, elle a repris presque immédiatement après et s'est poursuivie jusqu'en 2000-2001 dans le Nord-Ouest, jusqu’à ce que tout le territoire national fut finalement à nouveau sous contrôle militaire unique, sans aucun défi armé interne.

Lorsque nous nous sommes rencontrés pour la première fois au Rwanda en 1995, les gens parlaient de la guerre et du génocide. Bien sûr, les tueurs avaient tendance à parler de la guerre et non du génocide comme si celui-ci n'était qu'un trait de la guerre, ce qui était une façon de le nier. Mais la plupart des gens parlaient des deux. Leur expérience des années de guerre n'était pas éclipsée par le génocide.

Ce souvenir de la guerre est très peu évoqué aujourd'hui. Le génocide est, bien sûr, l'expérience déterminante, et l'histoire qui l'entoure est intensément chargée et contestée, mais je pense qu'il serait sain que les Rwandais puissent parler de cette histoire plus large de façon plus complexe. Les gens disent que c'est complètement tabou ou que c'est totalement réprimé. Je ne le crois pas. Quand je soulève le sujet, il n'est pas difficile d'en parler avec les gens. Beaucoup de choses ressortent. Mais il n'y a pas de discours public à ce sujet. Certains pensent que c'est parce que le FPR [Front patriotique rwandais, mouvement rebelle ayant pris le pouvoir en juillet 1994] a commis des atrocités pendant cette guerre et après elle, et qu'il ne veut pas en répondre. C'est sans aucun doute un facteur. Mais il est intéressant de noter que les atrocités et les massacres par le Hutu Power pendant la période de guerre qui a précédé ou suivi le génocide n'ont pas non plus été jugés. Par ailleurs, un certain nombre de figures politiques et militaires hutues qui étaient très anti-FPR, et anti-Tutsi de manière plus générale, n’ont pas seulement été réintégrées dans la société, mais aussi dans le gouvernement et l’armée. Y compris des personnages importants. Dans la mesure où il n’existe pas d’accusations de génocide contre eux qui soient inévitables, la position est de laisser aller : pour avoir la paix, on doit la faire avec nos ennemis.

Je pense que beaucoup de gens reconnaissent qu'il y a eu une guerre, qu'il y a eu un génocide, que le génocide n'a pas justifié toutes les horreurs de la guerre et les massacres qui ont pu avoir lieu pendant la guerre, mais que cela ne s'est pas produit en dehors de ce contexte.

Je ne sais pas. Je ne le vois pas comme une inévitable bombe à retardement. Et je ne suis pas sûr que, s'il existe des bombes à retardement, ce soit la plus grosse. Je pense que beaucoup de gens reconnaissent qu'il y a eu une guerre, qu'il y a eu un génocide, que le génocide n'a pas justifié toutes les horreurs de la guerre et les massacres qui ont pu avoir lieu pendant la guerre, mais que cela ne s'est pas produit en dehors de ce contexte.

Une chose à retenir est que, de 1990 à 1994, l'expérience du FPR pour les Rwandais a été, comme tout le reste au Rwanda, très locale. Cette guerre là s'est déroulée essentiellement dans le Nord et, jusqu'en 1993, il n'y a pas eu de déplacements massifs de populations depuis la zone de guerre qui ont donné à celle-ci une réalité physique plus large. Il y avait même de grandes parties du pays - le Sud, le Sud-Ouest - que la guerre n'a jamais touchées directement, et où les gens n’ont pas eu l’expérience du FPR en guerre. La guerre, combinée à la crise politique de 1990-1994, a été un traumatisme national mais, pour la majeure partie du pays, elle n'a pas eu de réalité physique pendant la majeure partie de cette période.

Le génocide, en revanche, a consumé tout le pays.

Puis, après 1994, il y a eu, en gros, deux guerres sur deux théâtres : le Congo et le Nord-Ouest du Rwanda. Là aussi, une grande partie du pays en était très consciente, était tendue et polarisée à cause de cela, mais ne ressentait pas vraiment le poids des combats du FPR. Et bien que les combats dans le Nord-Ouest aient déchiré les communautés, ils n'ont pour la plupart pas impliqué de violence communautaire, au sens où des voisins s’en prenaient à leurs voisins. Cela ne rend pas cette violence moins meurtrière, moins choquante, et moins criminelle dans certains cas. Des civils ont été tués en grand nombre par les deux camps. Mais les combats ont été menés par des combattants. Et cela rend plus facile d’y penser comme "la guerre", par opposition au génocide. Son souvenir peut être explosif, bien sûr, mais il est moins personnel ; c’est une expérience différente, et cela importe peut-être encore plus lorsqu'il s'agit de reprendre la vie après coup.

Je ne sais pas, par exemple, dans quelle mesure les personnes qui ont été victimes de la violence du FPR dans leur communauté l'identifient à des personnes en particulier. Il est difficile de le savoir pour la raison évidente que, si c’est le cas, ils peuvent se dire qu'il est préférable de ne pas en parler. Mais j'ai discuté de cette période avec plusieurs membres des FDLR [Forces démocratiques de libération du Rwanda, groupe armé créé au Congo par des réfugiés hutus et d'anciens génocidaires] qui ont été réintégrés. Beaucoup d'entre eux ont combattu le FPR dans le Nord-Ouest pendant ces années-là, et ils ne semblent pas avoir peur d'en parler, même s'ils ne citent guère de noms. La plupart d'entre eux ne semblent pas penser - du moins ils ne me le disent pas - que cette histoire est si volatile dans ces communautés que c’est, comme vous le dites, une bombe à retardement.

J'ai demandé aux membres du FPR et du gouvernement : pourquoi ne pas prendre les devants et ériger des monuments commémoratifs de la guerre qui soient distincts des monuments commémoratifs du génocide et dire, au moins, qu'il y a eu une guerre et qu’elle a causé de grandes douleurs à tous les Rwandais ? Leur réponse est : "Il ne peut y avoir d'équivalence." Ils veulent dire entre la guerre et le génocide. Êtes-vous en train de dire que vous ne pouvez pas aborder la guerre d'une manière qui n'invite pas à l'équivalence ? leur ai-je demandé. Et si oui, pourquoi ? En gros, la réponse que j'obtiens est : "Parce que les forces auxquelles nous sommes confrontés sont comme ça, elles vont l'exploiter ainsi."

C'est une fragilité de devoir rendre certaines formes d'expression taboues, leur dis-je. Et ils rétorquent : 'Oui ! Cette société est fragile ! Nous sommes forts, mais regardez ce qui s'est passé ici - nous avons affaire à un tissu fragile.'

A l’évidence, ils perçoivent le problème comme une menace ou une faiblesse - même s'ils ont l'air et aiment vous dire qu'ils sont très forts. C'est la même chose avec certaines questions de liberté d'expression. C'est une fragilité de devoir rendre certaines formes d'expression taboues, leur dis-je. Et ils rétorquent : "Oui ! Cette société est fragile ! Nous sommes forts, mais regardez ce qui s'est passé ici - nous avons affaire à un tissu fragile."

Je ne fais donc pas de prédictions.

Propos recueillis par Thierry Cruvellier.

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PHILIP GOUREVITCH

Philip Gourevitch est journaliste au New Yorker depuis plus de vingt ans. Il est l’auteur de Nous avons le plaisir de vous informer que demain nous serons tués avec nos familles – chroniques rwandaises (1998). Un nouvel audiobook en anglais, lu par l’auteur, sera mis en vente le 9 avril. Gourevitch est aussi l’auteur de A Cold Case (2001) et The Ballad of Abu Ghraib : Standing operating procedure (2008). Au cours de la dernière décennie, il s’est à nouveau rendu régulièrement au Rwanda en vue d’un nouveau livre, You Hide That You Hate Me And I Hide That I Know (Tu ne dis pas que tu me hais et je ne dis pas que je le sais).